至於大乘佛经的佛性论旨都主张佛法身遍在一切处，即遍在於佛界与众生界处，而此意旨，需有申论，(多写一点)相较於印度佛学者，此即中国大乘宗派之下一任务，亦各有千秋。
(语类卷十二伯羽录)而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一後起之工夫，以复其本有之明德者。唐先生说象山有此一义，但究竟如何细说，显然不及象山之另一义之工夫理论的言说丰富，即其依据「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」而提之日充日明而日进之义。
而朱于之学，既未尝不归在见心之即理、己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。保证是说只要去做则可成功。」[9]唐先生另义即谓，若依朱熹之心性论旨，则此心之常在即有可必信及之已。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此说严重倾向牟宗三先生的立场。
故而唐先生说人之有道心之合理之事并无宇宙论上的必然，此诚其然，但人之有可能成合理之纯善而为圣人之境则为必然之事，但此一必然亦须工夫施做而後方得，即便天纵之圣人亦须时时保住此道心方仍为圣人，至於後天修养而成之圣人，那更是做了工夫永恒贴合天理之後方得称为圣人，没有做工夫或持续保住以诚敬存之的话，必无所谓圣人矣。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同。惟由此不相契所表现於言语上之互相讥刺似又不能自觉到此中客观义理症结之所在，因此，遂只落於表面风格上之互相诟诋。
牟先生另外一个支持他认为朱熹不能正视尊德性工夫意旨的理由，就是朱熹讲的先知後行的工夫次第论，并合未发涵养已发察识说，认为这些与尊德性这种直贯的道德践履没有本质的相关。[25] 牟先生这段文字说到底，就是要说朱熹的涵养是一种很奇怪、无目的、没价值的活动而已，重点是它没有预设一超越的本心，它没有事先预设一逆觉体证的工夫。前说即同於本文第一点之说人心做工夫合於仁道的理论模型，後说即是牟先生此处所批评者。而牟先生却只能说必须肯定有此本心，则道德行为才有可能，好像朱熹不肯定有此本心。
牟先生以象山学为基础而再造新说是可以被接受的，但以朱熹学为对象建立型态而误解之则是不能被接受的。[20] 这段文字中，牟先生创造性地提出了心与理的关系是分析地具与综合地具的两种类型的理论，简言之，象山为分析地具的关系，朱熹为综合地具的关系，前者是本体的立体直贯，後者是原本二分，经过後天工夫才使为一。
第四点，提起本心就是在战战兢竞、如临深渊、如履薄冰的状态中了，牟先生说直指超越本心，笔者同意，但朱熹也有超越本心，那就是性善论旨中的天地之性一事。易传之乾知坤能之神化尤其皆是此类之辞语。但即便有此，主体还是要在做工夫後才能将之呈显，象山、阳明及孟子亦说得是主体做工夫实践之後的呈显状态，才有所谓的心与理合一的结果。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性。
不知中庸之已发不必是本心之发见也。[22] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页123~124。那麽他们在批评朱熹甚麽呢？象山批评朱熹搞抽象形上学存有论为支离，但这本来就不是工夫论。牟先生这些批评意见，笔者都不同意，此处暂不展开，因为笔者已经在其它适合的地方讨论过了。
是以象山云：岂可言由其着书而反有所蔽？当言其心有蔽，故其言亦蔽，则可也。心之具众理并不是必然地内含与内具。
[20] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页119~120。此具即是综和地关联地具。
牟先生此言甚为怪异矣。当一个人知道应该做甚麽事情的时候，此时该做的就是去做这件事，因为他已经知道这件事该做了。事实上，牟先生就是说了一套主体已经实践了之後而在纯粹至善的境界上的理论，说它既是天道的又是人道的，而有别於朱熹之说，但是，笔者以为，此说与朱熹之说正是同一套理论的不同面向，不能有别。若如实言之，当说并不是本心创发地具）。牟宗三先生竟将朱熹之主张说他是美其名曰『下学上达』，其实，下学上达语出孔子，牟先生不能否定孔子的下学上达，就说朱熹的下学上达是空头的，若不能辨志，若不能当下呈现本心，若不能念念於仁，则亦未能上达矣。而其称胡氏本末一致，尤易见功，亦只是一时之浮称，而终於大起疑义也。
存养於平时之间，涵泳於不自觉之中，使吾人之心常清明而不昏堕，则发时纵偶有差池，亦可立即监及之矣。旧说因袭其前辈，犹近孟子，而彼不能真切，遂全舍弃而自成其中和之新说。
至於说朱熹对象山提起本心的直贯工夫之不喜，此非朱熹不见道或不识本体工夫之模式，而是朱熹对象山个人气息之不喜，此种文人相轻的言谈，只能说朱陆二人皆未臻圣境，却不是朱熹在理论上有落入下阶的缺失。否则，心不必能寂然不动感而遂通也。
如果此一系统尚有做工夫的问题，则此系统与朱熹之系统能有何异？笔者之意就是根本相同。牟先生只顾一义，在朱陆发为意气之争时，用力拉开两人的差距，强硬地以陆象山就是在谈最後一步的立志实践，而朱熹却在谈与实践不直接相关的形上理论。
结果，笔者要说：几乎中西哲学之对比的特徵就降落在牟先生处理朱陆哲学之对比的特徵上了，象山学是牟先生诠释下的中国哲学的典范，而朱熹学就是西方哲学的型态，朱、陆之争几乎等於中西对比。不过，牟先生并不认为朱熹有此天道实体的流行保住义，也不认为从主体实践说时朱熹的工夫理论真能呈现、实现、彰显此一实有之天道。此消极面既已显然，则朱学中心具之具即可渐渐得而确定矣。因此，存有论有其理论功能，有其面对实践的理论角色。
此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。此即是去两短、合两长。
朱子之心态，其特别显着而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的，静态的横列，而不是本体论的，动态的，立体的直贯。不过，牟先生却是以直接实践为唯一主题，而将涉及内圣之学的理论盯紧在这里，这也并无不对，问题是在，以此做朱陆之别是不对的，因为这是象山眼中的朱熹，而且是在文人相争、言语刺辣时的说法，自然有误。
依笔者之见，朱熹对胡五峰的批评确属朱熹之无谓误解，但朱熹之未发已发工夫理论，绝不如牟先生所说之与孟子的本心发现义有别，朱熹讲大学八目时即说，八目之工夫都在求放心一事上，则八目之任一目岂非即是牟先生所说之逆觉体证义。此等词语皆表示承体起用之道德的创造性，皆表示承体起用道德目的性之实现。
牟先生之所以可以对朱熹有如此粗暴的解读，是基於他所建立的先秦儒学的根本型态，并认为朱熹对此一型态根本不相契。[11] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争?十一：中庸尊德性道问学之经典诠释义下的朱陆为学方法平议＞，页694。而就理气论进路的形上学言，象山、阳明亦皆是此一型态，没有例外。总之，以主体实践呈现天道实体，说为有知识论意义之保住，此说是儒学特色，为牟先生创发者，此说值得尊重，但亦应了解：有工夫理论以为天道实体的证成之路径，此与天道实体真已被证成为真还是两回事，真正的证成是在某一实践主体的真实经验中落实为真之後而为证实。
[7] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页89~90。但是，朱熹对於自己在尊德性上的实际修养程度进行反省及自我批判，不见《论语》中孔夫子也说：若圣与仁，则吾岂敢？不料象山狂妄，对朱熹的自谦自省之词斥之谓：不知尊德性，如何道问学？而牟先生亦完全只接受象山对朱熹的修养境界的评价，并直接把对朱熹人格境界的评价当作对朱熹理论主张的认识，认为朱熹确实不知尊德性为何物，此一理解模式，笔者完全不认同，应予修正。
[15] 朱熹早期谈未发、已发问题时，脑中所想就是本体工夫的如何入手的问题，朱熹所说不误，就理论言，已表达了正确的看法。[2] 牟先生首先指出，象山与朱熹见面於象山三十七岁、朱熹四十六岁时，两人都已有各自确定的端绪与规模，唯系统不同，故不相契，因此彼此的批评只是表面风格的互相诟诋。
笔者以为，牟先生整个对朱熹的认识都是误解。六、对朱熹中和新说的批评 牟先生说朱熹的中和新说，其实是连着朱熹的心性情理气的存有论系统而一起说的，也就是说，牟先生自己不分本体宇宙工夫境界论，把工夫境界论说成动态的本体宇宙论，也因此，他也不把朱熹论於抽象思辨的存有论和朱熹谈先知後行的工夫论做出区分，硬把这两种理论合在同一个系统中讨论及批评。
